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Kant

[570] Kant, Immanuel, der einflu�reichste Philosoph neuerer Zeit, geb. 22. April 1724 zu K�nigsberg i. Pr., gest. daselbst 12. Febr. 1804, Sohn eines Sattlermeisters, dessen Familie einer Tradition zufolge aus Schottland stammte, erhielt eine streng religi�se Erziehung und studierte seit 1740 an der Universit�t seiner Vaterstadt und zwar mit besonderm Eifer Mathematik (unter dem Wolffianer Knutzen), Physik und Philosophie. Die Frucht der Besch�ftigung mit den beiden ersten Wissenschaften war Kants Erstlingsschrift »Gedanken von der wahren Sch�tzung der lebendigen Kr�fte« (K�nigsb. 1747). Nachdem er neun Jahre als Hauslehrer t�tig gewesen war, erwarb er 1755 durch eine Dissertation: »De igne«, die Doktorw�rde und in demselben Jahre durch die Verteidigung seiner Abhandlung »Principiorum primorum cognitionis metaphysicae novae dilucidatio« die Venia legendi. In seiner »Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels« (K�nigsb 1755) antizipierte er in gewisser Weise die sp�tere Laplacesche Theorie von der Entstehung unsers Sonnensystems und versuchte die mechanische Theorie mit der teleologischen zu vereinigen. Sein philosophischer Standpunkt war in dieser ersten Periode noch der Wolffsche, bald lernte er aber englische Philosophen, insbes. Hutcheson und wohl auch Hume genauer kennen, so da� er sich zum Empirismus und Skeptizismus hinneigte und seine zweite Periode geradezu die empiristisch-skeptische genannt werden kann. Diesem Zeitraum geh�ren an die Schriften: »Der einzige m�gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes« (1765), die von Burke beeinflu�ten »Betrachtungen �ber das Gef�hl des Sch�nen und Erhabenen« (1764), die »Tr�ume eines Geistersehers, erl�utert durch Tr�ume der Metaphysik« (1762) und besonders seine Preisschrift f�r die Berliner Akademie der Wissenschaften: »Untersuchung �ber die Deutlichkeit der Grunds�tze der nat�rlichen Theologie und Moral« (1763). Erst nachdem er 15 Jahre lang Privatdozent gewesen war und Rufe nach Erlangen und Jena aus Liebe zur Heimat ausgeschlagen hatte, ward ihm 1770 die ordentliche Professur der Logik und Metaphysik zuteil, die er mit der Verteidigung der Dissertation »De mundi visibilis atque intelligibilis forma et principiis« er�ffnete. In ihr waren schon die Grundgedanken der transzendentalen �sthetik, z. T. auch die der transzendentalen Analytik enthalten und damit ein Teil der »Kritik der reinen Vernunft«, aber er neigt mit seiner Lehre vom mundus intelligibilis der alten Metaphysik wieder mehr zu als in den »Tr�umen eines Geistersehers«. Danach kann diese wichtige Schrift als �bergang zu seiner dritten Periode betrachtet werden. Es dauerte aber noch mehr als zehn Jahre, ehe sein lange �berlegtes, zuletzt in vier Monaten ausgearbeitetes und zum Druck fertiggestelltes Hauptwerk. »Die Kritik der reinen Vernunft« (1781,2. ver�nderte Aufl. 1787), aus Tageslicht trat, dem in kurzen Zwischenr�umen die �brigen Hauptwerke: 1783 die »Prolegomena zu einer k�nftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten k�nnen«, 1785 die »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, 1786 die »Metaphysischen Anfangsgr�nde der Naturwissenschaften«, 1788 die »Kritik der praktischen Vernunft«, 1790 die »Kritik der [570] Urteilskraft«, 1793 die »Religion innerhalb der Grenzen der blo�en Vernunft«, 1797 die »Metaphysischen Anfangsgr�nde der Rechtslehre« und die »der Tugendlehre«, 1798 »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht«, nachfolgten. Kleinere Abhandlungen waren: »Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltb�rgerlicher Absicht«, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufkl�rung?« (beide 1784); die Aufsehen erregende Rezension von Herders »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« von 1785, die Herder �bel aufnahm; »Mutma�licher Anfang der Menschengeschichte«; »Was hei�t sich im Denken orientieren?«; »ï¿½ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie« (1788); »ï¿½ber das Mi�lingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee« (1791); »ï¿½ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff« (aus demselben Jahr); »ï¿½ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht f�r die Praxis« (1793); »Das Ende aller Dinge«, »ï¿½ber Philosophie �berhaupt« (beide von 1794); »Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf« (1795); »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie« (1796); »ï¿½ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu l�gen«, in der K. als strenger Wahrheitsfreund die Notl�ge unbedingt verwirft, »Der Streit der Fakult�ten«, worin die (in vielen Sonderdrucken, z. B. von Hufeland herausgegebene) Abhandlung enthalten ist: »Von der Macht des Gem�ts, durch den blo�en Vorsatz seiner krankhaften Gef�hle Meister zu sein« (s�mtlich 1798). Aus einem in Kants Nachla� vorgefundenen Manuskript: »Vom �bergang von der Metaphysik zur Physik«, haben neuerlich Reicke und A. Krause Bruchst�cke ver�ffentlicht. Kants Briefwechsel bietet viel zur Kenntnis seines Lebens und Charakters sowie seiner Lehre. Zu ber�cksichtigen sind auch Vorlesungen Kants, die zum Teil w�hrend seines Lebens, z. B. die Logik von J�sche (K�nigsb. 1800), zum Teil lange nach seinem Tode, n�mlich die Vorlesungen �ber die philosophische Religionslehre (aus dem Winter 1783/84) von P�litz (Leipz. 1817, 2. Aufl. 1830), ferner die �ber Metaphysik (zum Teil aus dem Ende der 1770er Jahre, zum Teil wahrscheinlich aus dem Winter 1790/91) von P�litz (Erf. 1821) herausgegeben wurden. Vgl. zu letztern Heinze, Vorlesungen Kants �ber Metaphysik aus drei Semestern (Leipz. 1894).

Kants System erregte bald nach dem Erscheinen der ersten Hauptwerke in allen Teilen Deutschlands sowie im Ausland das gr��te Aufsehen. In seinem Vaterland Preu�en witterte man aber unter der Regierung Friedrich Wilhelms II., als der freisinnige Minister v. Zedlitz durch den vormaligen Prediger W�llner (1788), den Urheber des Religionsedikts, ersetzt worden war, in K. einen gef�hrlichen Neuerer. Nach der Herausgabe seiner »Religion innerhalb der Grenzen der blo�en Vernunft« erschien 1794 eine Kabinettsorder, die deren Verfasser wegen »Entstellung und Herabw�rdigung des Christentums« einen Verweis erteilte und allen theologischen und philosophischen Dozenten der K�nigsberger Universit�t untersagte, �ber jenes Werk Vorlesungen zu halten. In einem Verantwortungsschreiben erkl�rte K., sich aller �ffentlichen Vortr�ge �ber Religion auf dem Katheder und in Schriften enthalten zu wollen. Nach dem Tode Friedrich Wilhelms II., dem er dies Versprechen gegeben, glaubte er sich wieder berechtigt zu �u�erungen �ber Religion. Wie seine Schriften von einem weiten Umfang seiner Studien zeugen, war auch der Kreis seiner Vorlesungen, in denen er die Zuh�rer zum Selbstdenken anregen wollte, ein sehr weiter: er las au�er �ber die philosophischen Disziplinen, von denen er die Logik und die Metaphysik bevorzugte, auch �ber Mathematik, Physik, Mineralogie, physische Geographie, Anthropologie und P�dagogik. K. war von Person klein, kaum 5 Fu� gro�, von schwachem Knochenbau und noch schw�cherer Muskelkraft; seine Brust war sehr flach und fast eingebogen, der rechte Schulterknochen hinterw�rts etwas verrenkt, womit der Befund bei der 1880 erfolgten Ausgrabung �bereinstimmt (vgl. Bessel-Hagen, Die Grabst�tte Kants, K�nigsb. 1881). Mit mehreren angesehenen M�nnern stand er in inniger und langj�hriger Freundschaft. Den �ffentlichen Gottesdienst hielt er, wie das �u�ere der Religion �berhaupt, f�r ein h�chst wichtiges, dem Denker aber entbehrliches Staatsinstitut. Zum kunstgerechten Redner war er nicht gemacht; in sozialer und politischer Hinsicht war er ein entschiedener Vertreter der Freiheit, unterwarf sich jedoch in der politischen Ordnung den Befehlen der Obrigkeit, selbst gegen seine bessere �berzeugung. In seinem Hauswesen herrschte neben solider Einfachheit die gr��te Ordnung. Der Geselligkeit war er nicht abgeneigt. Unverheiratet, liebte er es, bei Tische einige Freunde bei sich zu haben. Sein Leben war das strengster Pflichterf�llung und Regelm��igkeit. Die Berliner Akademie der Wissenschaften ernannte ihn 1763 zu ihrem Mitglied, die Petersburger 1794. Am 18. Okt. 1864 ward in K�nigsberg sein Standbild, das letzte Werk Rauchs, errichtet. Sein Bildnis s. Tafel »Deutsche Philosophen I«.

Gesamtausgaben seiner Werke sind die von G. Hartenstein (Leipz. 1838–39, 10 Bde.), von K. Rosenkranz und F. W. Schubert (das. 1838–40, 12 Bde.), eine zweite »in chronologischer Folge« von G. Hartenstein (das. 1867–69, 8 Bde.) und die von Kirchmann (in der »Philosophischen Bibliothek«, Berl. 1868–1873, 8 Bde. und Supplement, mit Erl�uterungen). Seit 1900 erscheint in Berlin eine neue Gesamtausgabe: »Kants gesammelte Schriften«, herausgegeben von der K�niglich Preu�ischen Akademie der Wissenschaften. Sie soll vier Abteilungen umfassen: die Werke, den Briefwechsel (besorgt von Reicke), den handschriftlichen Nachla� (durch E. Adickes) und die Vorlesungen (durch M. Heinze). Bis jetzt sind 6 B�nde erschienen, darunter der »Briefwechsel« (Bd. 10–12,1900–02). Eine sehr brauchbare kritische Ausgabe der Hauptschriften besorgte Kehrbach (in Reclams Universal-Bibliothek). Auch sind mehrere Schriften Kants ins Lateinische, Franz�sische (von Tissot, Barni, neuerdings von Andler u. Chavannes, Picavet, Lemonnier, Thamin) und ins Englische (von Hayward, Abbott, Max M�ller, Mahaffy, Morris, Bernard, Watson, M. Campbell Smith u. a.) �bersetzt worden.

Kants Philosophie.

K. ging bei seinen philosophischen Untersuchungen der sp�tern, d. h. der kritischen Zeit aus von der Scheidung der Verm�gen der menschlichen Seele (»des Gem�ts«) in Erkenntnis-, Begehrungs- und Gef�hlsverm�gen. Hiermit h�ngt zusammen, da� er in Anlehnung an die Engl�nder dem Subjekt vornehmlich die Aufmerksamkeit zuwandte und dieses nach dem in ihm Gegebenen zu analysieren suchte, indem sich seine Philosophie nach den drei angegebenen Verm�gen gliederte. Seine Absicht war, ein »Inventarium« dessen zu liefern, was jederzeit und von jedermann, also mit Allgemeinheit und Notwendigkeit (theoretisch) erkannt, (praktisch) gewollt und (�sthetisch) wohlgef�llig oder mi�f�llig empfunden wird.[571]

1) Kritik der reinen (theoretischen) Vernunft. K. selbst bezeichnete seine Philosophie als Kritizismus oder Kritik und setzte sie einerseits der Wolffschen, die er Dogmatismus, anderseits der Humeschen, die er Skeptizismus nannte, entgegen. Im Gegensatz zu jenem, welcher der menschlichen Vernunft die F�higkeit, jenseit der sinnlichen Erfahrung gelegene Gegenst�nde zu erkennen, zusprach, ohne die Erkenntniskraft gepr�ft zu haben, und im Gegensatz zu diesem, der ebenfalls ohne Pr�fung der menschlichen Erkenntniskraft alle �ber den Erfahrungskreis hinausgehende Erkenntnis leugnete, untersuchte K. vor allen Dingen Umfang, Grenzen und Ursprung der menschlichen Erkenntnis, und indem er unter reiner Vernunft die von aller Erfahrung unabh�ngige Vernunft versteht, ist ihm Kritik der reinen Vernunft eine Pr�fung, wie weit die menschliche Vernunft ohne alle Erfahrung in der Erkenntnis kommt, ist sie eine Kritik des Rationalismus, wie dieser namentlich von Wolff vertreten war. Zeigt sich, da� unser Erkenntnisverm�gen auf solche Gegenst�nde, die jenseit der sinnlichen Wahrnehmbarkeit liegen, gar nicht angelegt ist, so w�re es eitler Wahn, von ihm eine Erkenntnis solcher zu erwarten. Gerade diejenigen Objekte der Erkenntnis, die nach Wolff zum wesentlichen Inhalt der theoretischen Philosophie (Metaphysik) geh�ren, n�mlich: Seele, Welt und Gott, die Gegenst�nde der rationalen Psychologie, Kosmologie und Theologie, wurden infolge der Kantschen Kritik der Vernunft transzendent, d. h. fielen �ber die Grenze reiner Vernunfterkenntnis hinaus. Und zwar aus folgendem Grunde: Da alles Erkennen im Urteilen besteht, so h�ngt die M�glichkeit des erstern notwendig von der Beschaffenheit des letztern ab. Nun ist aber jedes Urteil entweder von der Art, da� das Pr�dikat im Subjekt schon ganz oder teilweise enthalten (ganze oder teilweise Wiederholung des Subjekts) ist, oder derart, da� das Gegenteil der Fall ist, das Pr�dikat zum Subjekt etwas Neues hinzubringt. Urteile ersterer Art nennt K. (wie vor ihm schon Hume) analytische, letzterer Art synthetische, jene auch blo�e Erl�uterungs-, diese dagegen Erweiterungsurteile. Erstere sind zwar richtig, aber nicht von Bedeutung, da sie die Erkenntnis nicht erweitern, letztere dagegen, da auf ihnen aller Fortschritt im Wissen beruht, h�chst wichtig, aber, wenn nicht bekr�ftigende Umst�nde hinzutreten, von zweifelhafter Richtigkeit. Da in ihnen das Pr�dikat zum Subjekt hinzukommt, ohne in diesem enthalten zu sein, so mu� irgend ein �u�eres Zeugnis gegeben sein, da� dem Subjekt dieses Pr�dikat auch wirklich angeh�rt. Ein solches liegt, wo der Gegenstand ein sinnlich wahrnehmbarer ist, in der sinnlichen Anschauung, die Subjekt und Pr�dikat verbunden zeigt: »die Rose ist rot«. Solche synthetische Urteile nennt K. a posteriori, weil sie durch eine sinnliche Anschauung bekr�ftigt sind. Wo dagegen der Gegenstand kein sinnlich wahrnehmbarer ist, da ist keine �berzeugung durch Augenschein m�glich, und solche Urteile, die K. synthetische a priori nennt, bleiben notwendig ungewi�. Dies sind aber solche, durch die sich das Wissen aus reiner Vernunft erweitert, so da� die Hauptfrage bei der Kritik der reinen Vernunft lautet: »Wie sind synthetische Urteile a priori m�glich?«, die sich wieder in die drei besondern gliedert: 1) Wie ist reine Mathematik m�glich? 2) Wie ist reine Naturwissenschaft m�glich? 3) Wie ist Metaphysik �berhaupt m�glich? Die beiden ersten Fragen setzen voraus, da� es reine Mathematik und reine Naturwissenschaft gibt, da� also Wissenschaften ohne alle Erfahrung zustande kommen. Bei der Metaphysik, die sich allerdings auch aus reiner Vernunft aufbauen soll, mu� es noch zweifelhaft bleiben, ob sie eine Wissenschaft sei. Als selbstverst�ndlich, also ohne Beweis, wird von K. angenommen, da� strenge Notwendigkeit und Allgemeinheit sich nie aus Erfahrung, sondern nur unabh�ngig von aller Erfahrung, aus der menschlichen Seele oder dem Bewu�tsein �berhaupt gewinnen lasse, da� alle aus der Erfahrung gesch�pften Urteile nur komparative (induktive) Allgemeinheit besitzen k�nnten. Freilich f�ngt nach K., der hierin mit den Empiristen �bereinstimmt, alle unsre Erkenntnis mit der Erfahrung an, damit sei aber noch nicht gesagt, da� sie auch nur aus der Erfahrung entspringe. denn es k�nnte wohl m�glich sein, da� unsre Erfahrungserkenntnis zusammengesetzt sei »aus dem, was wir durch Eindr�cke empfangen, und aus dem, was unser eignes Erkenntnisverm�gen (durch sinnliche Eindr�cke blo� veranla�t) aus sich selbst hergibt«, welchen Zusatz aus jenem Grundstoff zu unterscheiden freilich nicht leicht sei. So wird mit jenen erw�hnten drei Fragen die nach den Bestandteilen der Erfahrung oder eine Theorie der Erfahrung in Verbindung gebracht. Die auf die Entdeckung des von aller Erfahrung unabh�ngigen, aber zugleich aller Erfahrung zugrunde liegenden (apriorischen) Elements gerichtete Untersuchung nennt K. transzendental, und insofern seine Kritik sich mit solcher besch�ftigt, nennt er sie auch Transzendentalphilosophie oder transzendentalen Idealismus. Da dies apriorische Element von aller Erfahrung unabh�ngig ist, so wird es von dem erfahrenden Subjekt (und zwar von jedem Individuum der Menschheit auf gleiche Weise) zu dem von den �u�ern Eindr�cken abh�ngigen Element der Erfahrung hinzugebracht, so da� jenes den sich gleichbleibenden, dieses dagegen den ver�nderlichen Faktor der Erfahrung ausmacht, die dann das Produkt beider ist. Jenen, den apriorischen Faktor, nennt K. die Form, diesen, den aposteriorischen Faktor, der einem uns nur durch seine in uns hervorgebrachten Wirkungen, die Sinnesempfindungen, bekannt werdenden, jenseit des Subjekts liegenden Dinge, dem Ding an sich, entstammt, die Materie aller Erfahrung. Erstere, weil dem Subjekt angeh�rig, macht das idealistische, im weitern Sinne rationalistische, letztere, weil auf ein von dem Subjekt verschiedenes Ding bezogen, das realistische Element von Kants Philosophie aus. An diese beiden Elemente haben nachher die entgegengesetzten Richtungen der Nachfolger Kants angekn�pft, an das idealistische: Fichte, Schelling, Hegel, an das realistische: Herbart, Schopenhauer. Um die apriorischen Elemente des Erkenntnisverm�gens aufzudecken, werden in der »Kritik der reinen Vernunft« die drei Teile des Erkenntnisverm�gens, Sinn, Verstand, Vernunft, nacheinander vorgenommen und auf die apriorischen Bestandteile, die in denselben enthalten sein m�gen, gepr�ft.

Da zeigt es sich, da� als sogen. reine oder apriorische Anschauungsformen des Sinnes oder der Sinnlichkeit die des Raumes und der Zeit, des Nebeneinander und des Nacheinander, anzunehmen sind. Durch sie werden vom wahrnehmenden Subjekt r�umliche und zeitliche Anordnung in das Chaos sinnlicher Empfindungen »hineingeschaut« und dieses dadurch in eine Welt r�umlich und zeitlich verbundener und geschiedener Erscheinungen verwandelt. Letztere machen daher das eigentliche Objekt des Sinnes aus, und durch sie wird dem sonst ganz leeren Verstand Stoff zu weiterer Verarbeitung geliefert. Dieses[572] sinnliche Anschauen macht auch zugleich sinnliche Erkenntnis durch synthetisch-aposteriorische Urteile m�glich, indem es die zur Verkn�pfung des Pr�dikats mit dem Subjekt n�tige sinnliche Anschauung liefert. Das reine Anschauen dagegen ist dasjenige, das mathematische Erkenntnis durch synthetisch-apriorische Urteile m�glich macht, indem es die zur Verkn�pfung des Pr�dikats mit dem Subjekt n�tige Anschauung liefert, die hier, wo es sich um nichtsinnenf�llige Objekte handelt, keine sinnliche sein darf. Demjenigen Abschnitt der Kritik, in dem es sich um die Entdeckung der apriorischen Elemente der Sinnlichkeit (Raum und Zeit) handelt, hat K. deshalb den Namen: transzendentale �sthetik (Wahrnehmungslehre) gegeben. Und hiermit ist die Frage beantwortet, wie reine Mathematik m�glich sei, n�mlich nur unter der Voraussetzung der reinen Anschauungsformen von Raum und Zeit. Die n�chste Folge aus dieser von K. behaupteten »Idealit�t« von Raum und Zeit ist die, da� beide auf das, was unabh�ngig von ihnen ist, das Ding an sich, keine Anwendung finden k�nnen, dieses also gar nichts mit Raum und Zeit zu tun hat. Unsre gesamte Erkenntnis bleibt auf die Erscheinungswelt (phaenomenon im Gegensatz zur »intelligibeln«, noumenon, unter der das Ding an sich verstanden wird) beschr�nkt. Wie Raum und Zeit die apriorischen Formen des Sinnes, so stellen zw�lf urspr�ngliche Urteilsformen die apriorischen Funktionen des Verstandes und drei urspr�ngliche Schlu�formen diejenigen der (theoretischen) Vernunft dar. Wie durch Raum und Zeit die unverbundenen Sinnesempfindungen zu Anschauungen, so werden durch die verschiedenen Verstandesfunktionen die unverbundenen Sinnesvorstellungen in ebenso vielfacher Weise zu Begriffen und durch die verschiedenen Schlu�funktionen die unverbundenen Verstandesbegriffe in ebenso vielfacher Weise zur Einheit, zu Ideen zusammengefa�t. Jeder der zw�lf apriorischen Verstandesfunktionen, der Urteilsformen, entspricht ein reiner Verstandesbegriff (Stammbegriff, Kategorie), jeder der drei apriorischen Vernunftfunktionen eine reine Vernunftidee. Wie Raum und Zeit apriorisch sind, so auch die Kategorien, n�mlich: Allheit, Vielheit, Einheit, die der Quantit�t, Realit�t, Negation, Limitation, die der Qualit�t, Substanz und Inh�renz, Kausalit�t, Wechselwirkung, die der Relation, Wirklichkeit, M�glichkeit, Notwendigkeit, die der Modalit�t unterstehen. Ebenso apriorisch sind die Ideen: die der Seele, die der kategorischen, der Welt, die der hypothetischen, der Gottheit, die der disjunktiven Schlu�form entsprechen. Die Deduktion der Kategorien als apriorischer Verstandes- und die der Ideen als apriorischer Vernunftfunktionen bildet zusammen die transzendentale Logik, die wieder in die transzendentale Analytik (Verstandes-) und transzendentale Dialektik (Vernunftlehre) zerf�llt. Aus den Kategorien leiten sich wieder Grunds�tze des reinen Verstandes ab, d. h. die Regeln des objektiven Gebrauchs der Kategorien; ein solcher Grundsatz ist z. B.: Alle Ver�nderungen geschehen nach dem Gesetz der Verkn�pfung von Ursache und Wirkung. Diese Grunds�tze liegen aller Erfahrungskenntnis zugrunde, bilden eine reine Wissenschaft, so da� hiermit die zweite Frage erledigt ist, wie reine Naturwissenschaft m�glich sei. Zugleich sind nun die Elemente der Erfahrung angegeben: die reinen Anschauungsformen, die reinen Verstandesformen und die Materie, die in die Anschauungsformen kommt, damit eine Anschauung daraus wird, d. h. die Empfindung, die, als auf Affektion beruhend, »ein Ding an sich« voraussetzen l��t, �ber dessen Qualit�t wir freilich gar nichts aussagen k�nnen, weder da� es eins, noch da� es vieles, weder da� es Substanz, noch da� es Ursache sei (wenn letztere ihm abgesprochen wird, so liegt allerdings ein Widerspruch vor zu der Notwendigkeit, da� es affiziert). Zugleich finden aber die Erkenntnisformen nur Anwendung auf die Erscheinungsobjekte, nicht auf Transzendentes. Auf solches sie aber doch zu beziehen, wird der Mensch durch seine ganze Anlage gen�tigt, so da� Metaphysik nicht nur m�glich, sondern wirklich ist, und hiermit die dritte oben erw�hnte Frage beantwortet ist. Freilich kommen hierbei nur Sophistikationen der Vernunft zustande, da den Ideen nur regulative, nicht konstitutive Bedeutung zukommt. Der Schlu� von der Idee der Seele auf deren Existenz ist ein »zwar unvermeidlicher«, aber nichtsdestoweniger ein Fehlschlu� (»Paralogismus der reinen Vernunft«). Der Versuch, der Idee der Welt Realit�t beizulegen, f�hrt unter jedem der vier m�glichen Hauptgesichtspunkte auf eine Antinomie, d. h. auf ein Paar einander ausschlie�ender Gegens�tze, von denen jeder sich mit gleich guten Gr�nden bejahen und verneinen l��t, z. B.: die Welt hat einen Anfang in der Zeit und Grenzen im Raum, und: sie hat beides nicht. Die f�r die Realit�t der Gottesidee m�glichen oder doch wenigstens bisher versuchten Beweise: der ontologische, kosmologische und physiko-teleologische, sind s�mtlich irrig. Dieses Ergebnis der »Kritik der reinen Vernunft«, das von der gesamten Welt au�er uns, von der absoluten, nur das raum- und zeitlose Ding an sich und auch dieses nur nach seiner Existenz, nicht nach seiner uns g�nzlich unbekannt bleibenden Qualit�t �brigl��t, ist es, das K. bei seinen Zeitgenossen den Beinamen des »Alleszermalmers« verschafft hat. Hiermit ist die alte dogmatische Metaphysik, wiewohl sie ihren Grund in der menschlichen Anlage hat, gest�rzt, und als Wissenschaft hat nur die kritische Metaphysik, d. h. die Kritik, Geltung.

2) Kritik der (reinen) praktischen Vernunft. K. hatte so die wichtigsten Gegenst�nde unsrer ganzen Forschung dem Streite der Meinungen auf dem Gebiete der Erkenntnis enthoben, er mu�te das Wissen aufheben, um f�r den Glauben Platz zu machen, den er f�r wichtiger hielt als das Wissen, und dem er hiernach einen hervorragenden Platz in seiner Philosophie einr�umte. Er gewann ihn seiner Ansicht nach mit Sicherheit auf dem Gebiete der praktischen Vernunft, von dem auch die Gegenst�nde der nat�rlichen Religion abh�ngig sind. Wie die Kritik der reinen Vernunft auf die Entdeckung des a priori im Erkenntnis-, so geht die der praktischen auf die Auffindung des a priori im Begehrungsverm�gen aus. Wie ohne Allgemeinheit und Notwendigkeit kein wirkliches Wissen, so ist ohne Allgemeing�ltigkeit kein wirklich tugendhaft zu nennendes Wollen m�glich. Das Wollen, das als gut anerkannt werden soll, mu� daher von der Beschaffenheit sein, da� es ohne Widerspruch allgemein werden k�nnte. Daraus erhellt, da� die Luft oder der eigne Vorteil niemals als Prinzip einer Sittenlehre gelten kann, weil sowohl jene als dieser nur individuelle Geltung besitzen. Wie nicht der Inhalt, sondern die Form Allgemeinheit und Notwendigkeit auf dem Gebiete des Wissens m�glich macht, so entscheidet nicht der Inhalt, sondern die Form (die Allgemeing�ltigkeit der Maxime) des Wollens, ob es als solches gut sei. Das sittliche Wollen schlie�t jedes[573] andre Motiv als die erkannte Pflichtm��igkeit aus; der kategorische Imperativ, wie K. die Forderung des Sittengesetzes bezeichnete, ist unbedingt, ein Sollen, das von jeder R�cksicht auf Sein oder Seink�nnen unabh�ngig ist. Er lautet: »Handle so, da� die Maxime (der subjektive Grundsatz) deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten k�nne«.

Durch die Reinheit der sittlichen Triebfedern dem materiellen Eud�monismus und Hedonismus gegen�ber hat K. erhebend und l�uternd auf seine Zeitgenossen und die sp�tern Geschlechter gewirkt. Seine Abneigung gegen die Gl�ckseligkeit als Beweggrund der Sittlichkeit war so gro�, da� selbst Schiller fand, Kants Rigorismus »schrecke die Grazien zur�ck«. Geschieht eine Handlung zwar dem Gesetz gem��, aber nicht rein um des Gesetzes willen, so ist blo�e Legalit�t, nicht Moralit�t vorhanden. Als h�chstes Gut, nach dem der Mensch strebt oder streben soll, ist freilich die Verbindung von Tugend und Gl�ckseligkeit zu betrachten, womit dem Eud�monismus doch ein gewisses Recht einger�umt ist. Da nun die sinnliche Welt weder die Tugend in ihrer Vollendung, noch die Gl�ckseligkeit in ihrer h�chsten Potenz gew�hrt, noch auch beide hier immer verbunden vorkommen, so macht die praktische Vernunft folgende Postulate: Zur Erreichung der h�chsten Tugend wird die Unsterblichkeit gefordert, zur Verwirklichung der Verbindung der h�chsten Gl�ckseligkeit mit der vollendetsten Tugend, d. h. zur Realisierung des h�chsten Gutes, aber ist das Dasein Gottes notwendige Bedingung. Wenn also das h�chste Gut verwirklicht werden soll, so mu� die Unsterblichkeit der Seele und mit ihr ein unendliches Fortschreiten zu h�herer Vollendung und Heiligkeit vorausgesetzt werden; es mu� ferner ein Wesen geben, das die gemeinsame Ursache der nat�rlichen und sittlichen Welt ist und Tugend und Gl�ckseligkeit in ein entsprechendes Verh�ltnis zu setzen vermag. Ein solches Wesen ist aber Gott. Auch die Idee der Freiheit entwickelt sich aus der praktischen Vernunft. Sie leitet ihre Realit�t ab aus der G�ltigkeit des moralischen Gesetzes �berhaupt: du sollst, also kannst du, sonst w�re das Sollen etwas Widersinniges. Frei ist der Mensch als intelligibles Wesen, als Ding an sich, soweit er aber als Erscheinung angesehen wird, ist er der Notwendigkeit unterworfen. Diese drei Ideen, unl�sbare Aufgaben f�r die theoretische, gewinnen Boden im Gebiet der praktischen Vernunft. Auch jetzt aber sind sie nicht theoretische Dogmen, sondern praktische Postulate, notwendige Voraussetzungen des sittlichen Handelns; als solche haben sie f�r das Subjekt Gewi�heit, um so mehr, als die praktische Vernunft, wo sie mit der theoretischen in Widerstreit kommt, den »Primat« hat. Diesen Ansichten entsprechen auch die Grunds�tze �ber Religion, die K. in der Schrift »Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft« niedergelegt hat. Der Grundgedanke ist hier die Zur�ckf�hrung der Religion auf Moral. Die religi�se Gesinnung besteht in der Erkenntnis unsrer Pflichten als g�ttliches Gebot. Je reifer die Vernunft wird, um so entbehrlicher werden die statutarischen Satzungen des Kirchenglaubens.

3) Kritik der Urteilskraft. Wie die beiden vorangegangenen Kritiken die apriorischen Elemente des Erkenntnis- und Begehrungsverm�gens, so deckte die dritte, die Kritik der Urteilskraft, jene des Mittelgliedes zwischen beiden, des Gef�hlsverm�gens oder, wie K. es nennt, der Urteilskraft, auf. Gegenstand dieser letztern ist der Begriff der Zweckm��igkeit der Natur und zwar sowohl der �sthetischen als der teleologischen Zweckm��igkeit. Die �sthetische Zweckm��igkeit, welche die Dinge subjektiv f�r uns haben, entfaltet sich in den Begriffen des Sch�nen und des Erhabenen. Sch�n ist das, was durch seine mit dem menschlichen Erkenntnisverm�gen �bereinstimmende Form ein uninteressiertes, allgemeines und notwendiges Wohlgefallen erregt; das Erhabene gef�llt unmittelbar durch den Widerstand gegen das Interesse der Sinne. Die teleologische Zweckm��igkeit bezieht sich auf das Verh�ltnis der Dinge unter sich und ist entweder eine �u�ere und zuf�llige oder eine innere, in dem Organismus des Dinges bedingte und notwendige. Ob der Natur an und f�r sich innere Zweckm��igkeit zukomme oder nicht, k�nnen wir nicht bestimmen; wir behaupten nur, da� unsre Urteilskraft die Natur als zweckm��ig ansehen m�sse. Wir schauen den Zweckbegriff in die Natur hinein, indem wir g�nzlich dahingestellt sein lassen, ob nicht vielleicht ein andrer Verstand, der nicht denkt wie der unsrige, zum Verst�ndnis der Natur den Zweckbegriff gar nicht n�tig hat. G�be es einen Verstand, der im Allgemeinen das Besondere, im Ganzen die Teile mit Bestimmtheit erkennen k�nnte, so w�rde ein solcher die ganze Natur aus einem Prinzip begreifen, den Begriff des Zweckes nicht brauchen.

Kants Hauptwerk blieb einige Jahre hindurch ziemlich unbeachtet, bis die »Briefe �ber die Kantsche Philosophie« von Reinhold (s. d.), die zuerst (seit 1786) in Wielands »Deutschem Merkur« erschienen, die Denker- und Leserwelt f�r K. gewannen. Als Gegner Kants traten auf die Popularphilosophen Feder, Garve, Tiedemann, der Wolffianer Eberhard, Herder, dessen »Metakritik« (Leipz. 1799) und »Kalligone« (Berl. 1800) von keinem tiefen Verst�ndnis Kants zeugen, der »Glaubensphilosoph« F. H. Jacobi und der Skeptiker G. E. Schulze (»ï¿½nesidemus«, Helmst. 1792), Sal. Maimon, Beck, Bardili u. a. Als Anh�nger Kants machten sich au�er Reinhold zuerst Joh. Schulze (durch »Erl�uterungen zu Kants Kritik«, K�nigsb. 1791; neu hrsg. von Hafferberg, Jena 1897), Jakob, Erhard Schmid, auf dem Gebiete der Religionsphilosophie: Heidenreich, Tieftrunk, Wegscheider u. a., auf dem der Logik: Kiesewetter, Hoffbauer, Krug, Maa�, Fries, auf dem der Psychologie: Maa�, Fries, auf dem der �sthetik: Schiller, Bouterwek, auf dem der Geschichte der Philosophie: Tennemann, Buhle, Wendt u. a. bemerklich. Indirekt sind fast alle nach K. Philosophierenden durch ihn beeinflu�t worden. Fichte hielt sich anf�nglich selbst f�r einen Kantianer, Herbart nannte sich einen Kantianer »vom Jahre 1828«, Schopenhauer erkannte von allen seinen Vorg�ngern nur K. als seinen Lehrer an. Eine Geschichte der Kantschen Philosophie hat Rosenkranz im 12. Band seiner Ausgabe der Werke Kants geliefert. Nach der Abwendung von der Hegelschen Schule und dem Mi�erfolg der positiven Philosophie Schellings kehrte das philosophische Interesse vielfach zu K. als dem urspr�nglichen Ausgangspunkt der neuern deutschen Philosophie zur�ck, und es begann ein erneuertes, z. T. philologisch vertieftes Studium seiner Werke. Eine Reaktion zugunsten der Kantschen idealistischen Erkenntnistheorie ging von den Naturforschern, insbes. von den Physiologen aus der Schule des eifrigen Verehrers Kants, Johannes M�ller, aus, an der Helmholtz u. a. sich beteiligten. Sehr viel Arbeit hat man der Erl�uterung und Erneuerung Kants gewidmet, wie die zahlreichen Schriften neuerer Zeit, haupts�chlich �ber dessen Erkenntnistheorie, von Cohen, Paulsen,[574] R. Zimmermann, Stadler, H�lder, Volkelt, Thiele, Laas, Frederichs, Zeller, P�njer, Witte, Romundt, La�witz, Schweitzer, Messer u. a., der von Vaihinger zur S�kularfeier der »Kritik der reinen Vernunft« begonnene »Kommentar« (Bd. 1, Stuttg. 1881; Bd. 2, 1892) und Arnoldts »Kritische Exkurse im Gebiete der Kantforschung« (K�nigsb. 1894), beweisen. Vgl. auch die von Vaihinger, seit 1904 zusammen mit Bauch herausgegebene Zeitschrift »Kantstudien« (Hamb. 1896 f., seit 1899 in Berlin).

Literatur. Das Leben Kants haben geschildert: Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Kants (K�nigsb. 1804), Wasianski, K. in seinen letzten Lebensjahren (das. 1804), Jachmann, J. K., geschildert in Briefen (das. 1804), vgl. hierzu A. Hoffmann, Immanuel K., ein Lebensbild nach Darstellungen der Zeitgenossen (Halle 1902); Schubert (im 11. Bd. der Rosenkranzschen Gesamtausgabe); Reicke, Kantiana (das. 1860); Saintes, Histoire de la vie et de la philosophie de K. (Par. 1844); Stuckenberg, The life of Immanuel K. (Lond. 1882); Arnoldt, Kants Jugend und die f�nf ersten Jahre seiner Privatdozentur (K�nigsb. 1882).

�ber Kants Philosophie vgl. Chalyb�us, Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie von K. bis Hegel (Leipz. 1837, 5. Aufl. 1860); Kuno Fischer, Immanuel K. (Mannh. 1860, 2 Bde.; 4. Aufl., Heidelb. 1898–99); B. Erdmann, Kants Kritizismus in der 1. und 2. Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« (Leipz. 1877); Fried. Paulsen, K. Sein Leben und seine Lehre (Stuttg. 1898, 4. Aufl. 1904); Kronenberg, K., sein Leben und seine Lehre (3. Aufl., M�nch. 1905). Zur Feier des 100j�hrigen Todestags Kants ist eine gro�e Anzahl Reden, Aufs�tze, kleinere Schriften erschienen, darunter »Zur Erinnerung an J. K.«, hrsg. von der Universit�t K�nigsberg (Halle 1904). �ber seine Schule vgl. au�er obigem Werk von Rosenkranz noch: K. Fischer, Die beiden kantischen Schulen in Jena (Stuttg. 1862); Liebmann, K. und die Epigonen (das. 1865). Von nichtdeutschen Werken seien erw�hnt: Villers, La philosophie de K. (Metz 1801); Cousin, Le�ons sur la philosophie de K. (Par. 1842, 4. Aufl., 1864); Desdouits, La philosophie de K. (das. 1875); Adamson, Philosophy of K. (Lond. 1879; deutsch, Leipz. 1880); Caird, The critical philosophy of I. K. (Lond. 1889, 2 Bde.); Cantoni, Emanuele K. (Mail. 1879–84, 3 Bde.); Seth, The development from K. to Hegel (Lond. 1882); Ruyssen, K. (Par. 1900). Die sonstige reiche Kant-Literatur s. bei �berweg-Heinze, Grundri� der Geschichte der Philosophie, Bd. 3 (9. Aufl., Berl. 1901).